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从“信古”到“释古”
◎ 冯友兰

  第一,我认为在中国历史上有两个社会大转变的时代,一个是春秋战国时代,一个是清朝末年中外交通的时代。在这两个时代中,中国社会的各个方面都起了根本的变化。这实际上说的是,中国社会由奴隶制向封建制过渡,和由封建制向半殖民地、半封建过渡的两个时代,但是我没有用这些名词,因为这些名词在当时还没有确定下来。
  我认识到,中国哲学史的发展和中国通史的发展是相适应的,中国通史的发展,随着上 面所说的两个大转变时期而分为三个阶段。第一次大转变时期为第一阶段。第一次大转变时期至第二次大转变时期中间为第二阶段。第二次大转变时期及其以后为第三阶段。通史既然有三个阶段。哲学史也应该有三个阶段。但我的哲学史只打算讲前两个阶段。因为我认为,在第二次大转变以后,还没有大的哲学体系出来,新的哲学体系还正在创造之中。“焉知来者之不如今也”?来日方长、方兴未艾,历史家所写的,主要是“盖棺论定”的事情。还没有“盖棺”的事情留待将来的历史家。我所要讲的分两个段落,我称为“子学时代”和“经学时代”。
  第二,这两个时代不是照着讲历史的一般惯例分的。这两个名称也不是用过去常用的名词随便加上去的。春秋战国时期是诸子百家争鸣的时期。各家各派,尽量发表各自的见解,以平等的资格,同别家互相辩论。不承认有所谓“一尊”。这在中国历史中是思想自由、言论自由、学术最高涨的时代。在经学时代,儒家已定为一尊。儒家的典籍,已变为“经”。这就为全国老百姓的思想立了限制,树了标准。在这个时代中,人们的思想都只能活动于“经”的范围之内。人们即使有一点新的见解,也只可以用注疏的形式发表出来,实际上他们也习惯于依傍古人才能思想。好像是两腿有病的人用拐杖支着才能行走,离开了拐杖,他的腿就不起作用。即使像王船山、戴东原那样的富有变革精神的思想家,也不能离开五经、四书独立发表自家的见解。王船山说:“六经责我开生面。”他认为,历史给他的任务就是为五经、四书开创新局面。要推倒"经"的权威,那是他连想也没有想到的。所以,所谓“经学”就是思想僵化、停滞的代名词。思想僵化、停滞就是封建时代一切事物僵化、停滞的反映。“经学”和“子学”,两面对比,“经学”的特点是僵化、停滞,“子学”的特点是标新立异,生动活泼。用"经学"和"子学"这两个名词,称谓中国历史的两个时代,这是从两个时代的思想方面的情况,看出它们所反映的这两个时代的整个社会情况,从反映看出所反映。可以说是“画龙点睛”。
  第三,从这些前提出发,第一次大转变时期之所以"百家争鸣"的局面就是很显然了。在春秋时期,原来居统治地位的贵族(我没有说明什么样的贵族)衰落了,原有的社会制度崩坏了(这就是所谓"礼崩乐坏"),原来的社会解体了,就是所谓“天下无道”,原来贵族阶级所养的为他们服务的有专门才能的人,失去了原来的地位,流入民间,所谓“礼失而求诸野”。这些人就是所谓“士”。士本是贵族的最下层,以后成为"四民之首"。他们只好依靠自己的知识才能在社会上自谋生计,自搞活动,自发议论。这样发展下去,就出现了各家各派,形成了百家争鸣的局面。
  从这样讲起,我讲中国哲学史,就不是像胡适那样,从老子讲起,而是从孔子讲起。在我的《中国哲学史》中首先出现的人物,就不是老聃,而是孔丘。
  究竟孔丘和老聃哪个人在先,在当时是个很大的争论。在社会上引起广泛的兴趣。在胡适以老子为他的《中国哲学史大纲》中出现的第一个人物之后,梁启超提出不同的意见。梁启超是清朝末年戊戌变法时期的革新人物,后来成为君主立宪派。中华民国成立他又追随袁世凯和北洋军阀。"五四"运动以后,他在政治上很不得意,恢复了讲学的生活。他发表文章,作了一番考据工作,举了一些证据,证明老聃出现在孔丘之后。当时赞成和反对他的都有其人,一时辩论很热烈。
  他的说法给我不少的帮助,但是我并不是专靠他的考证。我主要是就春秋战国时代的社会形势,得出论断。我认为,就整个形势看,孔丘是当时第一个私人讲学的人,第一个私人立说的人,第一个创立学派的人。所以应该是中国哲学史中第一个出现的人。要说孔丘是第一,就必须证明老聃是晚出。
  在这一点上,梁启超的证据对我有用。但如果单独看这些证据,也还是可以辩论的。有些证据好像两刃刀,可以两面割的。像这样的问题专靠哪一方面所举的理由都是不能完全解决的。必须把各方面的理由综合起来,搭成一个架子,互相支援,才站得稳。我认为关于老聃晚出这个问题,是可以搭成这样一个架子的。
  在"五四"时期,有一种“疑古”的风气,像钱玄同就为自己起了个名字叫“疑古”(他原来的名字叫钱复,字中季)。胡适的《中国哲学史大纲》本来自认为是提倡"疑古"的精神。但是在老聃这个问题上,好像他的"疑古"的程度不及梁启超和我。他未免耿耿于怀,因此更坚持他的说法。有人告诉我说,胡适在北大的讲堂上说:“我反对老聃在孔子之后的说法,因为这种说法的证据不足。如果证据足了,我为什么反对?反正老子并不是我的老子。”
  “疑古”发展为“辨伪”。在通史这一方面,大作“辨伪”工作的是顾颉刚。胡适的《中国哲学史大纲》本来以辨伪“自鸣得意”。在先秦的著作中,他指出哪些书或哪些篇章是伪作。审查历史资料是必要的。从古代流传下来,号称为先秦的著作,其中有很多诚然是伪作。例如《鬼谷子》、《冠子》之类。但是有些篇章,如《庄子》、《荀子》中有些篇章,说它们是真固然不对,但说他们是伪也不适当。像《庄子》、《荀子》这一类的书名,在先秦本来是没有的,所有的只是一些零散的篇章,如《逍遥游》、《天论》之类。汉朝及以后的人,整理先秦学术,把这些零散篇章,按其学术派别,编辑起来,成为一部一部的整书。其属于庄子一派的,就题名为《庄子》;其属于荀子一派的,就题名为《荀子》。他们本来没有说《庄子》这部书是庄周亲笔写的,《荀子》这部书是荀子亲笔写的。本来他们也没有意思这样说。后来的人不知这种情况,就在《庄子》这部书的题名下,加上庄周撰;在《荀子》这部书的题名下,加上荀况撰。再后来的人,就信以为真。“疑古”的人就问,既然是庄周撰,荀况撰,为什么其中有些篇章记载有庄周和荀况死以后的事呢?这些篇章一定是伪。如果明白了上面所说的情况,就知道本来没有人说它们是真,又从哪里来的伪呢?对于误认为它们是真的人,辨伪也是必要的。但对于本来就不以它们为真的人,辨伪也就成为“无的放矢”。这就是真既不存,伪亦不立。关于古代著作的情况,清朝的章学诚在其《文史通义·言公》中说过。在我开始讲中国哲学史的时候,傅斯年也说过,我因而用之。
  在这些方面,传统的说法是“信古”,反对传统的说法是“疑古”。我的说法自称为“释古”。对于哲学史的资料,流传下来号称是某子某人的著作,首先要看它有没有内容。如果没有内容,即使是真的,也没有多大的价值。如果有内容,即使是伪的,也是有价值的。所谓真伪的问题不过是时间先后问题。《列子》这部书,我们认为是伪书,是说它不是先秦的著作。
  但它是有内容的。这个内容所表现的思想,虽然不是先秦时代的思想,大概也是魏晋时代的思想。例如《杨朱》篇所表现的思想,同别的材料所说的魏晋名士的旷达是相合的。所以,如果认为《杨朱》篇所说的就是先秦杨朱的思想,那是不对的。但可能是魏晋名士的思想。《杨朱》篇是有内容的。

摘自《冯友兰自述》

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